Ewangelia według św. Jana
Anna Jarmusiewicz: Badając poczucie swojskości i obcości, napisała Pani Profesor, że są to podstawowe kategorie podziałów społecznych. Dlaczego inność drugiego człowieka jest dla nas takim wielkim wyzwaniem?
prof. Ewa Nowicka: Uczeni tłumaczą to różnie. Psychologowie tłumaczą to rozwojowo: człowiek w toku swego rozwoju indywidualnego musi wytworzyć poczucie własnej osoby, własnej tożsamości. Odróżnić siebie od reszty świata, stworzyć swoją jaźń, swoje „ja”. Na początku rozgrywa się to w mniej obcym świecie, wśród najbliższych ludzi, w obecności matki, która otacza nas troską, przytula. Na kolejnych etapach rozwoju tworzymy naszą tożsamość, przymierzając się do różnego rodzaju zbiorowości. Do niektórych zbiorowości należymy bez naszego wyboru: np. ze względu na płeć — a jeśli dziecko ma z powodów biologicznych płeć niejasną, odsyłamy je do jednostki medycznej, aby tę płeć ustalić.
Jeszcze wiele innych rzeczy jest danych: miejsce urodzenia, to gdzie spędziliśmy dzieciństwo, nasze pierwsze kontakty, język, klasa społeczna — reszta zaś jest na pograniczu wyboru: np. to, czy zostanę socjologiem, lekarzem itp. Inne swojskości i obcości tworzą się przy większym udziale naszej decyzji.
Czy w badaniach Pani Profesor na temat poczucia swojskości i obcości innych narodów Polacy okazali się grupą szczególnie preferującą kryteria etniczne lub wyznaniowe?
Nie, ze wszystkich bowiem kryteriów polskości, które proponowaliśmy naszym respondentom, katolicyzm był najrzadziej wymieniany jako bardzo ważna cecha Polaka: wskazywało go tylko kilkanaście procent respondentów. Jednakże, kiedy na początku lat 90. prowadziłam badania wśród społeczności warszawskich ewangelików augsburskich, to Lech Wałęsa ze znaczkiem Matki Boskiej jawił im się jako symbol Polaka–katolika, wykluczającego innych z polskiego społeczeństwa. Było to dla nich bolesne, ponieważ protestanci płacili ogromną cenę za pielęgnowanie i choćby deklarowanie polskości, przede wszystkim w czasach hitlerowskich, kiedy wielu z nich, nie tylko na terenach włączonych do Rzeszy, automatycznie wpisywano na niemiecką listą narodową.
Myślę, że tu nie było żadnego zamiaru wykluczania. W jednym z wywiadów Wałęsa tłumaczył, że ów znaczek ktoś po prostu wpiął mu w klapę marynarki na oczach strajkujących w stoczni robotników, toteż nie chciał go demonstracyjnie usuwać. Z podobną intencją przyjął podarowany mu gigantyczny długopis, którego specjalnie użył, żeby było widać, że rzeczywiście podpisuje Porozumienia Sierpniowe.
Bez względu na intencje Lecha Wałęsy ten skromny obrazek wyznaniowy dla luteranów był znaczący.
Czy poprzez ścisły związek chrześcijaństwa i kultury ukształtowany historycznie w naszej tożsamości, połączony także z wolnościowymi ideałami, jesteśmy wyjątkowi w Europie?
Nie jesteśmy wyjątkowi. Kiedy prowadziłam ostatnio w Grecji drugą już turę badań nad greckimi repatriantami z Polski, okazało się, że tutaj także istnieje niesłychanie ścisły związek pojęcia narodu i religii — greckości i (prawosławnego) chrześcijaństwa. Miał on odróżniać tożsamość grecką od tureckiej. Zachowanie tożsamości greckiej, piśmiennictwa to zresztą wielka zasługa tutejszych klasztorów; często również osoby związane z Kościołem prawosławnym stały na czele powstań o wyzwolenie narodu. W końcu współczesna Grecja jest to państwo w dużym stopniu wyznaniowe. My, postrzegani nieraz z zewnątrz jako społeczeństwo wyjątkowo religijne, nie umywamy się do nich pod tym względem.
Mówi się, że w dojrzałych demokracjach zachodnich patriotyzm przejawia się nie tyle jako poczucie etniczności, ile poczucie obywatelskości. Tymczasem widzimy, że nadal bardzo łatwo wzniecić wybuchy ksenofobii i nienawiści, a nacjonalizmy etniczne mają się bardzo dobrze: wystarczy wspomnieć płonące ostatnio przedmieścia francuskich miast, załamanie się tolerancji w Holandii po zabójstwie Theo van Gogha.
Byłam właśnie we Frankfurcie na konferencji poświęconej zjawisku skrajnej prawicy i ksenofobii. Przedstawiciel Holandii stwierdził tam, że chyba najlepiej sprawdza się wzorzec niemiecki polegający na nieasymilowaniu innych grup narodowych, np. Turków. Mają oni status gości i pewne prawa, jednakże bez możliwości uzyskania niemieckiego obywatelstwa. Socjologowi holenderskiemu wydaje się, że jest to korzystne dla obu stron, ponieważ nie traktując imigrantów jako pełnoprawnych obywateli, nie stawia im się wielkich wymagań ani też się ich zbytnio o nic nie oskarża, stosując zasady dla gościa.
Pozostają oni jednak grupą drugiej kategorii i podlegają mniejszej ochronie: toteż łatwiej ich uznać za nieproszonych gości…
Oczywiście, takie wyjście rodzi problemy, podobnie jak francuska koncepcja. Polega ona na nadawaniu obywatelstwa i wymogu asymilacji do cywilizacji francuskiej. We Francji nie ma nawet słowa „etniczność”, a o Romach czy Manuszach (Cyganach) mówi się gens de voyage — tj. ludzie w drodze, nie akceptując nazwy etnicznej. Nie rozumiem stanowiska Unii Europejskiej, która przemilcza fakt, że Francja czy Grecja nie uznają obecności na swoim terytorium obywateli mających inną niż francuska lub grecka narodowość. W Grecji jedyny wyjątek stanowią Turcy, którzy na mocy traktatu z Lozanny z 1923 roku mają prawo ochrony swojego języka i religii. Niedawne zamieszki we Francji miały wiele przyczyn: poprzez przymus asymilacyjny przybysze z krajów afrykańskich i muzułmańskich zostali wykorzenieni ze swoich etnicznych, rodzimych kultur, co nie dało im jednak poczucia pełnej, obywatelskiej i kulturowej wartości, a doprowadziło do zrujnowania tradycyjnych więzi i autorytetów. Wbrew ideologii asymilacyjnej każdy przeciętny Francuz wie, kto jest kim i że to on jest w swoim kraju najważniejszy.
W kontekście przytoczonych wyżej przykładów wydaje się, że przy wszystkich znanych zastrzeżeniach tolerancja wobec mniejszości narodowych w I i II Rzeczpospolitej dawała jednak możliwości pielęgnowania i rozwoju własnych kultur narodowych czy języka, tu ukształtowały się np. w pełni język i literatura jidisz…
To był specyficzny rodzaj tolerancji, ponieważ integracja nie była siłowa; było to raczej istnienie obok siebie niż ze sobą. W szkołach uczniowie różnych wyznań mogli obchodzić np. swoje święta i być wtedy nieobecni w szkole. Zapewniano im też edukację religijną stosowną do ich wyznania. Jednak i tego systemu akceptowania różnorodności kulturowej nie idealizowałabym.
Mój ojciec wspominał, że tak postępowano np. w gimnazjum im. Reya w Warszawie. Było to chyba lepsze wyjście niż ściąganie komuś siłą chust.
Wspomniane przez panią znane męskie liceum Reya, założone przez ewangelików w 1905 roku, słynne było z otwartości, podobnie jak żeńskie liceum Anny Wazówny. Uczęszczała do nich chętnie młodzież mniejszości etnicznych i różnych wyznań, np. prawosławnego.
Czy nie uważa Pani Profesor, że tocząca się już na całym świecie dyskusja dotycząca pamięci jest także przywoływaniem kwestii inności — zwłaszcza gdy łączy się ona z moralnym rachunkiem sumienia z respektowania praw człowieka?
Dyskusja na temat pamięci to dla mnie przede wszystkim dyskusja o wartościach. Gdybym np. usłyszała od obecnych władz rosyjskich, że dokonując zbrodni katyńskiej, popełniono straszny błąd moralny — wtedy bym rozumiała, że druga strona deklaruje podobne wartości. Podobnie zareagowałabym, gdyby Turcy przyznali się do zagłady Ormian. Niemcy przyznali się jednak do zagłady Żydów i Romów. Co zaś do tych ostatnich, to okazuje się, że w stosunku do liczebności populacji zagłada Romów była w Europie najstraszniejsza. Niestety, bardzo łatwo było ich rozpoznać, nie mieli też pieniędzy na przetrwanie i budzili wielką niechęć wielu społeczeństw.
Prowadziła Pani Profesor badania nad edukacją wśród Romów w Polsce. Jakie z nich płyną wnioski?
Prowadzimy już drugą turę badań — pierwszą, przedstawiającą doświadczenia w tym względzie także innych krajów, podsumowują dwie książki: U nas dole i niedole oraz Romowie o sobie i dla siebie. Nowe problemy i nowe działania w pięciu krajach Europy Środkowo–Wschodniej. Badaliśmy sytuację dzieci romskich, wizję ich sytuacji u nauczycieli i pedagogów w szkołach w Warszawie i okolicach oraz na południu kraju. Osobną kwestię stanowią dziś tak krytykowane tzw. klasy romskie. Nie ma w zasadzie wątpliwości, że dzieci polskie i romskie powinny się uczyć razem, choć problemem staje się niedostateczna znajomość języka polskiego i brak ogólnego przygotowania do wymogów szkoły tych ostatnich. Z drugiej strony musimy sobie zadać pytanie, czy w imię wspólnoty obywatelskiej mamy prawo odbierać Romom ich kulturę, którą zdołali zachować przez stulecia.
Nie jestem pewna, czy klasy romskie były rzeczywiście wyrównaniem szans, skoro większość tych dzieci umieszcza się chyba nadal w klasach specjalnych. W Europie, według programów UE, uzupełniającą pomoc dla dzieci romskich świadczyć powinni dodatkowi nauczyciele oraz romscy asystenci, którzy pośredniczą między domem a szkołą. Romskie dzieci rzadko chodzą do przedszkola i często źle mówią po polsku.
Dzieci romskie są często odsyłane do klas specjalnych, ponieważ nie wykazują się kompetencją kulturową. „Mieliśmy deficyty intelektualne — mówił mój rozmówca, szef Stowarzyszenia Polskich Romów z Oświęcimia Roman Kwiatkowski — toteż wszystkich nas posłano od razu do szkoły specjalnej”. Niektórzy Romowie zresztą chętnie z nich korzystają, ponieważ wiąże się to z pewnymi świadczeniami materialnymi dla dzieci z takich szkół. To są sprawy dramatyczne. Jeszcze innym problemem są Romowie przyjeżdżający z Rumunii, na ogół skrajnie biedni.
Wychowywałam takiego chłopaka i wiem, że wielu z nich są to analfabeci lub półanalfabeci, często ledwo mówią po rumuńsku. Ale wszystkie dzieci są ciekawe świata.
Właściwie jakim prawem wymagamy od nich pełnej kompetencji kulturowej? U nas — co prawda — istnieje obowiązek szkolny, ale szkoła to nie tylko pewna ilość wiedzy, ale także proponowany styl życia, zachowania się. A Romowie są odmienni — mają wiele bardzo ścisłych zasad życia codziennego, żywią np. niewiarygodnie duży szacunek dla osób starszych. Sama tego doświadczyłam.
Uważam, że szkoła specjalna dla Romów to produkowanie kolejnych warstw ludzi wykluczonych, źle wyedukowanych, co utwierdza dawne stereotypy o nich. Można z powodzeniem być dwukulturowym. Wśród nich jest przecież ogromne bezrobocie! Wystarczy kogoś zapytać, czy chętnie zatrudniłby Roma… Nikt nie chce.
Tak, szkoły specjalne to nie jest rozwiązanie. Jednak wiele zależy od samej społeczności Romów, zwłaszcza starszyzny. Oni się bardzo boją o swoje dzieci — bo dla Romów dzieci to największy skarb.
Czy nie uważa Pani Profesor, że wciąż za mało się podkreśla, iż po okrutnym XX wieku „bezczynnych gapiów”(określenie Zygmunta Baumana) trzeba dziś podejmować radykalną odpowiedzialność za bliźniego, za drugiego człowieka? Równie radykalnie mówi o tym Ewangelia, humaniści i filozofowie, tacy jak Emmanuel Lévinas, inspirujący się Biblią, z jego słynnymi powiedzeniami: „Inny to ja” czy „Twarz bliźniego wzywa o pomoc”.
Ma Pani rację, ponieważ to właściwie różni człowieka od nie–człowieka, że potrafi wyjść poza siebie. Zwierzęta naczelne, małpy człekokształtne, chociaż bardzo wiele rzeczy potrafią wymyślić, to jednak nie umieją wyjść poza własne „ja”. Tylko człowiek ma ten dar wychodzenia poza własne ego, dar wyobrażenia sobie emocji drugiego człowieka, co nazywamy empatią. Jeżeli tak jest, to podstawową cechą człowieka, humanizmu, jest rozumienie bliźniego. Celem nauki, socjologii czy antropologii jest właśnie próba rozumienia innych ludzi, różnych kultur, narodów i środowisk społecznych. Dobrze to wyraził Hans Gadamer: Trzeba przejść od gapienia się do życzliwego spojrzenia. To zakłada, że drugi człowiek jest zrozumiały. I że jest on dla nas, rzeczywiście, największym wyzwaniem.
Oceń