List do Galatów
Co wynika z faktu, że zwierzchnik Kościoła katolickiego modlił się tuż obok wyznawców Jahwe, Allaha, sintoistycznej bogini Kami czy zoroastryjskiego Ahura Mazdy? Teologiczne uzasadnienie sensu międzyreligijnej modlitwy od czasu spotkania Jana Pawła II w Asyżu w 1986 roku stało się kluczową sprawą dla rozwoju dialogu między religiami.
Dokonujące się w szybkim tempie przemiany współczesnego świata, migracje ludności i rozwój narzędzi komunikacji sprawiły, że granice między religiami nie przebiegają już wzdłuż linii brzegowej odległych mórz i kontynentów, ale wewnątrz poszczególnych państw czy regionów. Zjawisko to w szczególny sposób dotyka Europy, która staje się domem dla wielkich rzesz muzułmanów, hinduistów czy buddystów, sprawiając jednocześnie, że dialog religijny jest dzisiaj sprawą pierwszoplanową.
Chrześcijańska Europa przez długie stulecia — nie licząc judaizmu i islamu, które dzielą z chrześcijaństwem monoteizm i wspólne zakorzenienie w Biblii — nie spotykała się z religiami niechrześcijańskimi, nie musiała więc się uczyć dialogu z nimi. Teraz musi tę lekcję nadrobić z nawiązką.
Zrozumieć Asyż
Kościół w soborowej „Deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich” (Nostra aetate) nakreślił zasadniczą linię swojej relacji do innych religii. Wcześniej traktował je bardziej lub mniej wyraźnie jako dzieło szatańskie bądź czysto ludzkie i jako przeszkodę w zbawieniu dla ich wyznawców. Takie podejście w sposób zasadniczy wyznaczało charakter misji chrześcijańskich. Zbawienie uważano za ekskluzywną własność Kościoła, którą inni mogli osiągnąć, stając się jego członkami.
Sobór zaproponował inny model rozumienia religii niechrześcijańskich — model wypełnienia. Kościół rozumiany jest w nim jako wspólnota, która ma pełnię prawdy i środków zbawienia. Inne religie uczestniczą jedynie w części tej pełni, ale w sposób prawdziwy i rzeczywisty, co jest sformułowaniem przełomowym. Zadanie Kościoła ma polegać na doprowadzeniu innych do posiadanej przez niego pełni zbawczej, do czego drogą ma być między innymi dialog międzyreligijny. Zyskał on więc wielką wartość jako możliwość poznania braków innych religii, które Kościół może uzupełnić i udoskonalić.
Dialog międzyreligijny ze zrozumiałych względów napotyka wiele trudności, z którymi Kościół stara się na różny sposób uporać. Jedną z nich jest teologiczne uzasadnienie modlitw, które odbywają się w czasie spotkań międzyreligijnych. Modlitwy takie rodzą szereg zasadnych pytań.
Czy oznacza to, że chrześcijanie mogą modlić się z niechrześcijanami? Czy istnieje i czym jest modlitwa niechrześcijańska? Czy jest możliwa wspólna płaszczyzna teologiczna dla jednej i drugiej modlitwy? Do kogo modlą się niechrześcijanie? Do swoich bożków, demonów, tworów wyobraźni? A może ich modlitwy „odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi” (Nostra aetate 2) i jeżeli Kościół pragnie te promienie odnaleźć w tradycjach religijnych ludzkości (Redemptoris missio 56), to powinien się nad nimi pochylić?
Kiedy w 1986 roku Jan Paweł II zaprosił wyznawców innych religii do Asyżu, podkreślano, że nie chodzi o to, żeby modlić się razem, ale żeby być razem i modlić się. Na spotkaniu z dziennikarzami watykański rzecznik Joaquin Navarro–Valls stwierdził: „Nie będzie to akt międzyreligijnej modlitwy”.
Takiemu stanowisku towarzyszyły swobodniejsze i dosadniejsze wypowiedzi niektórych teologów katolickich. Paul Knitter znany ze swych śmiałych poglądów na temat religijnego pluralizmu uznał Asyż za wydarzenie zachęcające, ale dostrzegł w nim wiele protekcjonalności ze strony chrześcijaństwa. Stwierdził on:
Jeżeli rzeczywiście chcemy modlić się razem w postawie pokoju, powinno temu towarzyszyć zrozumienie, że wszystkie nasze indywidualne akty modlitwy są ważne i znaczące i żaden nie jest lepszy od drugiego.
Z kolei belgijski jezuita Jacques Dupuis, odrzucając argument, że chrześcijanie i niechrześcijanie modlą się do różnych bogów, jednoznacznie stwierdził: „Jest tylko jeden Bóg. Do kogo można jeszcze się modlić?”.
Sam zaś Jan Paweł II podczas przemówienia powitalnego wygłoszonego w bazylice Matki Boskiej Anielskiej w Asyżu mówił:
Nasze religie, tak liczne i różnorodne, są odbiciem towarzyszącego mężczyznom i kobietom wszystkich czasów pragnienia kontaktu z Najwyższym Bytem. Modlitwa prowadzi do nawrócenia serca. Dzięki niej postrzegamy ostateczną Rzeczywistość. Właśnie dlatego przybyliśmy do tego miejsca.
Fenomenologia modlitwy
Pomocą dla teologicznego uzasadnienia modlitw międzyreligijnych może być niewątpliwie fenomenologia religii, która stara się ująć istotę zjawisk religijnych, unikając ich wartościowania. Pierwszoplanową sprawą jest przy tym poznanie istoty aktów religijnych, a następnie wyodrębnienie z nich i opisanie specyfiki modlitwy, czyli fenomenologia modlitwy.
Max Scheler, klasyk dwudziestowiecznej myśli filozoficznej i teologicznej, z której dorobku korzystało wielu myślicieli chrześcijańskich (w tym Jan Paweł II czy Edyta Stein) sformułował spójną koncepcję aktów religijnych, wykazując ich autonomiczność i niezależność wobec innych aktów (niereligijnych) człowieka. Według Schelera akty religijne należą konstytutywnie do ludzkiej świadomości, tak jak myślenie, sądzenie, spostrzeganie czy przypominanie sobie. Nie są też i nie mogą być jedynie życzeniami, potrzebami, tęsknotami, gdyż mierzą intencjonalnie w zupełnie inną dziedzinę przedmiotów niż przedmioty empiryczne czy idealne.
Za Schelerem możemy wyróżnić trzy cechy aktów religijnych. Pierwszą jest transcendowanie świata przez intencję aktów religijnych, czyli inaczej mówiąc, tylko gdy przekraczamy w swym akcie świat jak całość (w tym siebie), można mówić o akcie religijnym. Druga cecha aktów religijnych to możność wypełnienia aktu tylko przez „to, co boskie”. Akt ten nie może być wypełniony przez skończony przedmiot należący do świata lub stanowiący sam świat. W tym sensie zdanie św. Augustyna: „I niespokojne jest serce nasze, dopóki w Tobie nie spocznie” stanowi według Schelera formułę dla wszystkich aktów religijnych. Trzecią cechę aktów religijnych stanowi możność wypełnienia aktu jedynie przez przyjęcie czegoś istniejącego, co otwiera się przed człowiekiem i co ma boski charakter. Akt religijny w odróżnieniu od innych aktów domaga się odpowiedzi, aktu ze strony przedmiotu, do którego zmierza zgodnie ze swą intencją.
Występowanie powyższych trzech cech sprawia, że dany akt religijny, np. modlitwa, ma charakter religijny, oczywiście z perspektywy Schelerowskiej fenomenologii. Z tej też perspektywy istotę modlitwy można określić tylko ze względu na jej sens, a nie towarzyszące jej gesty, zachowania, emocje, wyobrażenia. To, co dzieje się w modlącym oraz jak to się dzieje, „dla istoty aktu modlitwy pozostaje tak samo obojętne jak dla myślenia o liczbach nieistotne jest gniecenie w żołądku”.
Wyróżnienie specyfiki aktów religijnych dokonane przez Schelera to fundamentalny krok na drodze wyodrębnienia aktu, którym jest modlitwa, i ustalenia jej specyfiki. Temu właśnie zagadnieniu poświęcone jest dzieło Prośba i modlitwa francuskiego fenomenologa religii Maurice Nédoncelle’a, który z perspektywy chrześcijańskiej dokonał opisu zjawiska modlitwy. Jego rozważania nad fenomenologią modlitwy rzucają wiele światła na międzyreligijny wymiar spotkania w Asyżu. Tym bowiem, co tak bardzo zaniepokoiło wielu chrześcijan, był fakt, że buddyści, hinduiści, dźiniści, muzułmanie, sintoiści, afrykańscy animiści czy bahaiści modlili się do „tego, co boskie” (M. Scheler) każdy na swój sposób. Uwagi nie należy zatrzymywać jednak na wielości form modlitwy, która była tak jaskrawa w Asyżu, ale trzeba za Nédoncelle’em podkreślić, że „formy nie wyczerpują nigdy istoty modlitwy”. Podczas przemówienia powitalnego wygłoszonego w bazylice Matki Boskiej Anielskiej Jan Paweł II powiedział:
Modlitwa bez względu na zróżnicowanie religii wyraża związek z Potęgą Najwyższą, która znacznie przekracza granice naszych ludzkich możliwości.
Spróbujmy, korzystając z ustaleń Nédoncelle’a, rozjaśnić sens międzyreligijnej modlitwy i intencje, które mogły kierować papieżem, kiedy zapraszał wyznawców innych religii na takie spotkanie.
Modlitwa będąca otwarciem na Boga lub mówiąc inaczej, perspektywę uniwersalną stanowi w porządku religijnym, ale i społecznym, samą zasadę relacji międzyludzkich. Ludzka świadomość bowiem karłowacieje i zamiera, jeżeli nie odkrywa zasady swej osobowości powyżej siebie. Modlitwa wyrastająca z ludzkiej wolności jest szkołą, w której konstytuuje się nasze bycie na najgłębszym z możliwych fundamentów. Według Nédoncelle’a „modlić się to stanąć w postawie człowieka, który zgadza się uczyć, zgadza się na to, że nie wszystko wie może z góry”.
Szczególnym wymiarem ustanawianego przez modlitwę wymiaru interpersonalnego jest modlitwa za drugiego człowieka, w której prosząc Boga o jakieś dobro dla niego, sami sobie uświadamiamy, co dla tego człowieka jest najcenniejsze, i przez to odkrywamy prawdziwą istotę jego i naszego człowieczeństwa. Kiedy więc modlimy się za wrogów, aby się pojednali, to już w modlitwie jednamy ich w sobie przez działanie Boga. Kiedy modlimy się o pokój na świecie, to on już w nas się realizuje, choć w świecie jeszcze nie zapanował. „Przez sam fakt modlitwy dokonuje się zwycięstwo nad rozproszeniem przestrzeni, czasu i rozbieżnych woli” — pisze Nédoncelle. Tak oto modlitwa ma moc społeczną. Choć zwraca się bezpośrednio do Boga, nie można, modląc się, nie poszerzać swojego ludzkiego horyzontu.
W tym duchu odczytał też spotkanie w Asyżu Olivier Clement, prawosławny teolog i profesor w Instytucie Teologii Prawosławnej Świętego Sergiusza w Paryżu. Jego zdaniem, „Asyż to otwarcie drzwi historii na transcendencję, w której człowiek na zawsze jest zakorzeniony”. Była tam też „prawdziwa modlitwa (…) i odkrycie oblicza drugiego człowieka”.
Wspólnie przed Bogiem
Owo odkrywanie oblicza drugiego człowieka na płaszczyźnie dialogu międzyreligijnego dokonuje się z powodzeniem od wielu dziesięcioleci w dialogu monastycznym. Benedyktyn Gregory Perron na łamach „Monastic Interreligious Dialogue” (10/2004) podkreśla, że warunkiem międzyreligijnego dialogu jest radykalna otwartość. Jego zdaniem, jeżeli
nie odkryję w sobie obszaru, na którym mogę spotkać się z hinduistą czy muzułmaninem, czy żydem — w sercu, rozumie, życiu — to nigdy nie będę w stanie wejść z nim w prawdziwy dialog.
Wagę studiów międzyreligijnych i dialogu między religiami dostrzegają też poszczególne państwa powołujące ośrodki badające różne tradycje religijne. Problem ten dostrzega też Unia Europejska. Wiceprzewodniczący Komisji Europejskiej Günter Verheugen zaszczycił swoją obecnością otwarty w październiku 2004 roku w stolicy Lichtensteinu Europejski Instytut Studiów Międzykulturowych i Międzyreligijnych. Jego pierwszym dyrektorem został ewangelicki pastor André Ritter, który notabene dostrzega w modlitwie szczególny wymiar ułatwiający dialog międzyreligijny.
Swoim poglądom Ritter dał wyraz podczas konferencji „Czy żydzi, chrześcijanie i muzułmanie mogą się razem modlić?”, zorganizowanej w 2002 roku przez Instytut Ekumeniczny Uniwersytetu w Lucernie. Stwierdził on tam, że dla żydów, chrześcijan i muzułmanów byłoby wielkim wzbogaceniem odkrycie, że „ich życie skierowane jest na tego samego Boga” pomimo ich różnych doświadczeń Boga. Szczególną rolę w tym odkryciu może wedle Rittera odegrać modlitwa, która nie powinna oddzielać religii, ale raczej stać się narzędziem pokojowego dialogu.
Zdaniem Rittera, nie można nigdy zapominać o poważnych różnicach między religiami, ale trzeba zwracać uwagę na to, co łączy żydów, chrześcijan i muzułmanów, jak wiara w jednego Boga Stwórcę i Jego miłosierdzie. Ritter podkreślił też: „Należy odróżnić Boga i Jego obrazy. Także kiedy ludzie i religie mówią o Bogu, to wielość obrazów Boga i religii nie tworzy wcale wielości bogów”.
Modlitwa nie od razu stanie się elementem jednoczącym religie, ale pierwsze sygnały, że tak się stanie, są już dostrzegalne. Otóż w sierpniu 2004 na rynku księgarskim w Szwajcarii ukazała się książka Gemeinsam vor Gott, która według wydawcy jest pierwszym wspólnym zbiorem modlitw dla chrześcijan, żydów i muzułmanów. Autorami 160–stronicowego zbioru modlitw są protestancki teolog z Berlina Martin Bauschke, berliński rabin Walter Homolka i muzułmanin Rabeya Müller z Kolonii.
Adresat nieznany
Zastanówmy się na koniec, czy zaproponowana droga rozumienia modlitw międzyreligijnych nie spowoduje zatracenia specyfiki poszczególnych tradycji religijnych, głównie zaś chrześcijańskiej. Z pewnością nie. Ewentualne przyszłe modlitwy z niechrześcijanami nie mogą naruszyć depozytu wiary ani istoty modlitwy chrześcijańskiej, którą stanowi przecież jej odwołanie do jedynego pośrednika — Chrystusa.
To właśnie odwołanie nadaje całkowicie inny sens modlitwie chrześcijańskiej, nie pozbawiając jej właściwych wszystkim religiom form wyrazu i zdolności do otwarcia człowieka na „to, co boskie”.
Zawsze możliwe jest oczywiście powstanie wynaturzeń, które będą wywoływać słuszne niepokoje, ale międzyreligijne spotkania modlitewne stanowią też niepowtarzalną szansę poznania braków innych religii, które Kościół przez swą sakramentalną obecnością może uzupełnić i udoskonalić.
Jeśli zaś chodzi o tytułowe pytanie, do kogo modlą się niechrześcijanie, to na razie musimy się zadowolić konstatacją, że dzięki fenomenologii religii i odrobinie dobrej woli można odnaleźć w innych religiach prawdziwą postać modlitwy, ale pytanie o jej Adresata wymyka się ściśle racjonalnym rozważaniom i pozostaje w sferze wielkiego misterium, do którego musimy podchodzić z czcią, pokorą i modlitwą.
Naszą zaś obecną i konkretną troską powinno stać się to, aby wielość obrazów Boga nie przesłoniła nam oblicza drugiego człowieka, także niechrześcijanina.
Oceń