Ewangelia według św. Marka
Deklaracja Dominus Iesus zajmuje się zasadniczo dwoma problemami: w jaki sposób, wobec zróżnicowanego doświadczenia religijnego, można dziś mówić o jedyności i jednorazowości zbawczego pośrednictwa Jezusa Chrystusa? Jak należy rozumieć jedność i jedyność Kościoła? Podnosząc owe kwestie, nie tylko wyjaśnia treść wiary, ale także ukazuje perspektywy dialogu.
Kiedy nad jeziorem Genezaret zmartwychwstały Pan rozmawia ze św. Piotrem i powierza mu troskę o owce, Piotr, zauważywszy idącego za nimi Jana, pyta Jezusa: „Panie, a co z tym będzie?”. Chrystus mu odpowiada: „Jeżeli chcę, aby pozostał, aż przyjdę, co tobie do tego? Ty pójdź za Mną!” (J 21,21–22).
Dokument Dominus Iesus, przypominający podstawowe prawdy katolickiej wiary, przedstawia je w związku z prowadzonym z innymi religiami i wyznaniami dialogiem. W dialogu tym chrześcijanie często stawiają pytanie o sytuację zbawczą ludzi wierzących inaczej — co z nimi będzie? Ci ostatni, wobec chrześcijańskiej wiary w jedność i jedyność zbawienia, które niesie człowiekowi Chrystus, skłonni są podejrzewać chrześcijan o ekskluzywizm zbawczy.
Trudno nie skojarzyć przesłania deklaracji Dominus Iesus i związanych z jej wydaniem reakcji z owym dialogiem, w którym Piotr zostaje wezwany do wypełnienia swojego zadania, nałożonego mu przez Pana, polegającego na umacnianiu braci w wierze i równocześnie do zdania się na plany Boże względem swojego współbrata, którego „miłował Jezus”.
Dialog, podczas którego następuje wzajemne otwarcie się na siebie partnerów rozmowy, nigdy nie był łatwą formą kontaktów międzyludzkich. Niestety, bywa on dziś niekiedy sprowadzany do narzędzia przekonywania o swojej racji.
Podstawy dialogu
Tymczasem w spotkaniu, które następuje w dialogu, zasadniczą postawą jest odwzajemniane skupienie na drugim, posuwające się aż do „utrzymywania ducha w postawie dyspozycyjności, (…) i otwarcia na drugiego” 2. A ów drugi ma nie tylko uszy, ale i usta. Już w 1937 roku Henri de Lubac, teolog dialogu, zwracał uwagę, że negatywny stosunek do środowiska, w którym żyje Kościół, a także niedostrzeganie, iż „posiew Słowa wrodził się w cały rodzaj ludzki”, stanowi zaprzeczenie katolicyzmu 3. Dlatego Kościół dziś nie może nie podejmować dialogu ze światem, innymi religiami, wyznaniami, z niewierzącymi. Pozostaje jednak rzeczą oczywistą dla chrześcijanina, i o tym chce przypomnieć Deklaracja, że nie ma autentycznego dialogu, gdy gubi się własną tożsamość. Z kolei „«równość», będąca podstawą dialogu, dotyczy równej godności osobistej partnerów, nie zaś treści doktrynalnych” 4.
Wiara chrześcijańska nie polega na stosowaniu zbioru norm dotyczących sposobu życia, lecz zasadza się na relacji do Osoby Chrystusa — Zbawiciela człowieka. O tej relacji dzisiejszych Jezusowych uczniów oraz o tradycji katolickiej chce zapewne powiedzieć Deklaracja ludziom, z którymi Kościół prowadzi dialog. Chrześcijanie, uczestniczący w dialogu, muszą unikać niebezpieczeństwa jego ideologizacji. Polega ono na pokusie rezygnacji z misji powierzonej im przez Jezusa i zapomnieniu o Jego wezwaniu do nawrócenia, stanowiącego oś dobrej nowiny: „Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15).
Echa publikacji
Deklaracja Dominus Iesus. O jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła, ogłoszona przez watykańską Kongregację Nauki Wiary w dniu 5 września br., wywołała ogromne zainteresowanie w mediach. Taka reakcja musi dziwić, zwłaszcza że Deklaracja nie wnosi nic nowego do substancji wiary, zdeponowanej w Kościele katolickim. Skąd więc tak wielkie echo tej publikacji?
Przyglądając się pierwszym komentarzom na temat tego dokumentu, zwłaszcza tym, które ukazywały się w mediach niezwiązanych z Kościołem, odnosiło się wrażenie, że komentatorzy nie przeczytali Deklaracji i powtarzali stereotypowe sformułowania zarzucające dokumentowi antyekumenizm i obraźliwy charakter wobec inaczej wierzących. Inne wypowiedzi dowodziły powierzchowności lektury. Ale nade wszystko obnażały one fałszywe pojmowanie tolerancji i niewłaściwe rozumienie dialogu międzyreligijnego i międzywyznaniowego. Postawa ta, jak zauważył w swoim komentarzu do Deklaracji kardynał Ratzinger, jest odzwierciedleniem intelektualnej słabości współczesnej kultury, której brakuje dążenia do prawdy. W odniesieniu do religii sprawia, że „istota religii nie różni się już od jej «nieistoty», że wiary nie można odróżnić od zabobonu” 5. Ów kulturowy kontekst staje się w sposób niezamierzony sprzymierzeńcem Deklaracji i potwierdza słuszność decyzji o wydaniu tego dokumentu. Niemniej nieporozumienia i napięcia w dialogu ekumenicznym, które powstały na tle Deklaracji, sprawiły, że Jan Paweł II podczas modlitwy Anioł Pański w dniu 1 października br. z całą mocą podkreślał, że „nie jest ona wymierzona przeciw innym Kościołom” 6.
O teologicznej formie dokumentu
Na samym początku warto zauważyć, że 36–stronicowy dokument nie jest, jak mogłaby to sugerować jego teologiczna forma, mało znaczącą wypowiedzią — deklaracją. Przeciwnie, posiada charakter dokumentu wysokiej rangi w hierarchii form wyrażania przez Kościół doktryny obowiązującej wierzących. Jest on swego rodzaju antologią cytatów, pochodzących między innymi z dokumentów II Soboru Watykańskiego, encyklik papieskich, Katechizmu Kościoła Katolickiego i tekstów patrystycznych. Celem przyjęcia takiej formy jest ukazanie granic bezpiecznej refleksji chrystologicznej i eklezjologicznej. O doniosłości dokumentu przekonują także wielokrotnie powtarzane w Deklaracji sformułowania, takie jak: „Należy (…) stanowczo wyznawać naukę wiary…”; „Należy (…) stanowczo wyznawać jako prawdę wiary katolickiej…”; „Wierni zobowiązani są wyznawać…” 7.
Nie tylko teologiczny kształt i językowe sformułowania świadczą o ważności dokumentu. Deklaracja została zatwierdzona przez Ojca Świętego i choć nie jest ona aktem Magisterium Papieża, odzwierciedla jego myśl. Zawarte zaś w niej prawdy wiary katolickiej wymagają od wiernych posłuszeństwa wiary nie ze względu na formę ich ogłoszenia, lecz dlatego, że należą one do dziedzictwa wiary Kościoła i zostały już uprzednio ogłoszone w dokumentach Magisterium.
Przeciw relatywizmowi
„Dokument wyjaśnia zasadnicze elementy chrześcijańskie, które nie przeszkadzają dialogowi, ale ukazują jego podstawy, gdyż dialog bez fundamentów byłby skazany na wyrodzenie się w puste wielosłowie” 8. Deklarację należy więc rozumieć jako rodzaj współczesnego, bo poruszającego aktualne problemy, i zarazem uroczystego wyznania wiary w Roku Jubileuszowym. Już na samym początku zostaje powtórzony Konstantynopolitański Symbol Wiary, a we wspomnianej wyżej wypowiedzi Papież mówi, że chciał w Deklaracji „zaprosić wszystkich chrześcijan do ponownego przylgnięcia do Niego [tzn. Chrystusa] w radości wiary” 9. Wyznanie wiary nigdy nie jest formą arogancji, dyskredytującej inne religie, lecz „radosnym przyznaniem, że Chrystus ukazał się nam bez jakiejkolwiek zasługi z naszej strony”, oraz jest pragnieniem, aby „podarowana nam Prawda i Miłość (…) należały do wszystkich ludzi” 10.
Jednocześnie Deklaracja jest ostrzeżeniem przed niektórymi próbami wyjaśnienia dogmatu chrystologicznego wywodzącymi się z katolickiego środowiska teologicznego, które prowadzi dialog z religiami Dalekiego Wschodu. Zostały odrzucone zwłaszcza te koncepcje, które są wyrazem „relatywistycznej mentalności” (DI 4;5), między innymi „teza o ograniczonym, niekompletnym i niedoskonałym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa” (DI 6), „hipoteza o natchnionym charakterze świętych tekstów innych religii” (DI 8), „teoria, która przypisuje zbawczą aktywność Logosowi jako takiemu w Jego boskości, która miałaby się dokonywać «poza» i «ponad» ludzką naturą Chrystusa…” (DI 10), „hipoteza ekonomii zbawczej Ducha Świętego o charakterze bardziej uniwersalnym niż ekonomia wcielonego Słowa, ukrzyżowanego i zmartwychwstałego” (DI 12), „teza, która zaprzecza jedyności i powszechności zbawczej tajemnicy Jezusa Chrystusa” (DI 13).
Zarzutom antyekumenizmu Deklaracji przeciwstawia się wspomniana wyżej wypowiedź Jana Pawła II z dnia 1 października 2000 roku. Dokument — stwierdza Papież — „wyraża (…) tę samą pasję ekumeniczną, która jest u podstaw mojej encykliki Ut unum sint” 11. Fakt, że Jan Paweł II w ten sposób osobiście skomentował Deklarację, potwierdza wysuwane obawy, że forma przedstawienia wiary Kościoła w tym dokumencie nie jest łatwa do zaakceptowania przez współczesnego człowieka.
Warto zauważyć, że wypowiedzi Deklaracji na temat możliwości prowadzenia przez Kościół dialogu chyba nie równoważą sposobu takiego powtórzenia prawd wiary chrześcijańskiej, który może się kojarzyć Braciom Odłączonym z czasami nietolerancji, wzajemnych prześladowań i wojen. Być może wypływa to z faktu, że od II Soboru Watykańskiego właściwie nie ukazał się dokument kościelny, który byłby syntezą posoborowej myśli eklezjologicznej.
Wyjaśnia i otwiera
Czytając dokładnie Deklarację, można zauważyć jej „funkcję wyjaśniającą wiarę i otwierającą na innych” 12. Deklaracja zajmuje się zasadniczo dwoma problemami: w jaki sposób, wobec ogólnoludzkiego, bardzo zróżnicowanego doświadczenia religijnego, które dialog międzyreligijny uświadamia chrześcijanom z nową oczywistością, można dziś mówić o jedyności i jednorazowości pośrednictwa zbawczego Jezusa Chrystusa? Jak należy rozumieć jedność i jedyność Kościoła? Podnosząc owe kwestie, nie tylko wyjaśnia treść wiary, ale także ukazuje perspektywy dialogu.
Dokument nie podejmuje szczegółowej rozprawy z poszczególnymi ujęciami teologicznymi, próbującymi kwestionować jedyność wydarzenia Chrystusa i dotychczasową katolicką refleksję chrystologiczną. Odrzuca natomiast zdecydowanie owe ujęcia, odwołując się do wcześniejszego nauczania Kościoła na ten temat, ale jednocześnie ukazuje perspektywy dialogu. I tak np. negatywnie zostaje ocenione stanowisko, uznające święte pisma innych religii za natchnione przez Ducha Świętego. Powiedziane jest wyraźnie, że tylko i wyłącznie pismom kanonicznym Starego i Nowego Testamentu przysługuje miano ksiąg natchnionych przez Ducha Świętego (DI 8). Święte wierzenia innych religii opisuje się jednak jako „ogół doświadczeń i przemyśleń” oraz „skarbnicę ludzkiej mądrości i religijności, które człowiek poszukujący prawdy wypracował i zastosował, aby wyrazić swoje odniesienie do rzeczywistości boskiej i do Absolutu” (DI 7). Rezerwując zatem wyraźnie termin „natchnienie” do Biblii chrześcijan, Deklaracja uznaje, że „różne tradycje religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które pochodzą od Boga i stanowią część tego, co Duch Święty działa w sercach ludzi i dziejach narodów, w kulturach i w religiach” (DI 21). Mamy zatem w dokumencie nie tylko do czynienia z odrzuceniem pewnych tez teologicznych, lecz także ze wskazaniem kierunku międzyreligijnych spotkań.
Zadaniem takiego sposobu prowadzenia wywodu teologicznego, powtarzającego się w całej Deklaracji, jest umocnienie adresata dokumentu w objawionej prawdzie chrześcijańskiej przez przywołanie najodleglejszych korzeni naszej wiary, czyli odwołanie się do wiary Kościoła pierwotnego. Trzeba więc wprost powiedzieć, że zawiedzeni zostali wszyscy ci, którzy — w kontekście aktualnego zamieszania, wynikającego z relatywizowania wartości chrześcijańskiej religii — oczekiwali w Roku Jubileuszowym wypowiedzi łagodniejszej, bardziej uwzględniającej międzyreligijny i ekumeniczny dialog.
W korelacji z pierwszą częścią Deklaracji druga podejmuje temat jedności i jedyności Kościoła jako środka koniecznego do zbawienia. Również w tej kwestii pada taka odpowiedź, jakiej zawsze Kościół na to pytanie udzielał: „Wierni zobowiązani są wyznawać, że istnieje historyczna ciągłość — zakorzeniona w sukcesji apostolskiej — pomiędzy Kościołem założonym przez Chrystusa i Kościołem katolickim (…). Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność trwa (subsistit in) w Kościele katolickim…” (DI 16). Równocześnie jednak przypomina się z soborowego dekretu Ad gentes o tajemniczym sposobie docierania zbawczej łaski Bożej do niechrześcijan drogami, które zna jedynie Bóg 13.
Omawiana tu kwestia eklezjologiczna jedyności i jedności Kościoła, analogicznie jak w pierwszej części kwestia chrystologiczna, jest nie tylko trudna do przyjęcia przez inaczej wierzących. Jest ona nie lada wyzwaniem również dla wiary katolików. Nie jest bowiem łatwa, jeśli w ogóle możliwa, odpowiedź na pytanie, w jaki sposób wszystko i wszystkich obejmująca łaska Boża „materializuje się” w Kościele. Podobnie niełatwo odpowiedzieć na pytanie dotyczące tajemnicy Jezusa, Wcielonego Słowa Bożego, skupiającego i wyrażającego w sobie całą odwieczną miłość Boga do człowieka.
Wagę pytań i trudność odpowiedzi na nie ilustrują doskonale próby rozwiązań tego problemu przez wielu teologów, w tym np. przez K. Rahnera, który tajemnicę uniwersalizmu Bożego zbawienia, realizującego się w Jezusie Chrystusie, usiłuje wyjaśnić za pomocą pojęcia „Zbawiciela absolutnego” 14. Być może powszechniejsze uwzględnienie w refleksji teologicznej prawa paradoksu, którym rządzi się ekonomia zbawienia, mogłoby przyczynić się do przezwyciężenia owej chrystologicznej i eklezjologicznej antynomii. W jednej z prac de Lubaca czytamy: „Paradoks jest paradoksem: kpi sobie z powszechnie uznawanej i słusznej wzajemnej wyłączności «za» i «przeciw». (…) Jest on jednoczesnością występowania obydwu. (…) Nie grzeszy przeciw logice, której prawa pozostają nienaruszalne: on się jej wymyka. Jest «za» umacnianym przez «przeciw», jest «przeciw», które posuwa się aż do stania się «za» — a każde z nich obu przechodzi w drugie, niczego przy tym nie tracąc i nadal mu się opierając, jedynie w celu dodania mu sił” 15.
Potrzeba nowego języka
Wydaje się, że intencja wydania Deklaracji jest oczywista: ma pomóc wszystkim wiernym Kościoła katolickiego w wypracowaniu refleksji teologicznej zgodnej z podstawowymi prawdami wiary i zaspokajającej współczesne potrzeby kulturowe 16. Intencja ta została także potwierdzona 1 października 2000 roku w cytowanej już wypowiedzi Papieża. W wielu komentarzach na temat tego dokumentu pojawiało się pytanie, interesujące również dla nas: jakie nowe formy wyrażania wiary istnieją obecnie i czy nie można było tego dokumentu zredagować w sposób bardziej odpowiadający współczesnej formie wyrażania wiary?
Podczas tegorocznego kongresu Renovabis we Freising we wrześniu br. bp Walter Kasper, sekretarz Rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan — pytany w tej kwestii przez dziennikarzy — stwierdził, że w zupełności zgadza się z Deklaracją, jednak zredagowałby ją inaczej pod względem językowym i na co innego położyłby akcenty 17. Swoją wypowiedź zakończył słowami, że „od czasu ostatniego Soboru mamy do czynienia z nową rzeczywistością kościelną, która musi się uzewnętrznić w nowej refleksji teologicznej. Stare sformułowania, polegające na definiowaniu, dziś już nie wystarczają. Nie są one oczywiście fałszywe, lecz nie trafiają do dzisiejszego partnera [dialogu] i już nie wyczerpują dzisiejszego bogactwa życia kościelnego. Prawda nie jest abstrakcyjnym systemem złożonym ze zdań, lecz jest tym, co poprzez światło wiary nadaje znaczenie rzeczywistości. Do tego niekoniecznie potrzeba nam nowych podstaw teologicznych. [W naszych rozważaniach] wychodzimy od rozumienia Kościoła jako communio. Celem zaś jest, aby wzajemnie się wykluczająca i niepojednana różnorodność stała się jednością w pojednanej różnorodności. Tak więc nie o rezygnację tu idzie, lecz zostaje zapowiedziana nadzieja” na nowe ujęcie tajemnicy Chrystusa i Kościoła 18. Ujęcie, które lepiej odda bogactwo współczesnej rzeczywistości kościelnej i przedstawi ją językiem współczesnego człowieka.
Można stwierdzić — na przykładzie reakcji na wydanie Deklaracji Dominus Iesus ze strony mediów i środowisk, z którymi Kościół katolicki jest w dialogu — że widać, jak stare i prawdziwe sformułowania dogmatyczne domagają się nowej refleksji w świetle współczesnego życia kościelnego. O problemie tym — w innym nieco kontekście czasowym i teologicznym — mówili już Pius XII i Paweł VI (w encyklikach Humani generis i Mysterium fidei). Jeszcze w innej sytuacji — przy okazji opublikowania Katechizmu Kościoła Katolickiego — podobny problem powraca pod nazwą potrzeby inkulturacji treści Katechizmu do potrzeb Kościołów lokalnych 19.
Na zakończenie warto zauważyć, że prowadzenie dialogu, reinterpretacja orzeczeń dogmatycznych, inkulturacja Ewangelii w odmienny od charakterystycznego dla jej powstania kontekst kulturowy oraz jej transpozycja w życie — to najtrudniejsze zadania stojące przed Kościołem w każdej epoce. W Roku Jubileuszowym trudność ta ukazała się z nową ostrością przy okazji ogłoszenia Deklaracji Dominus Iesus.
1 Jan Paweł II, Modlitwa na Anioł Pański, 1.10.2000 r., „Niedziela” 42/2000, s. 1.
2 F. Rosenzweig, Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften, t. 3, Düsseldorf 1984, s. 151. Cytuję za: B. Casper, Dialog des Denkens — Dialog des Lebens, „Das Prisma” 1/1999, s. 7.
3 Por. H. de Lubac, Katolicyzm, Kraków 1988, s. 235–239.
4 Deklaracja Dominus Iesus. O jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła, Watykan 2000, p. 22. (Dalej skrót: DI).
5 Cytuję za: ml., Prezentacja deklaracji „Dominus Iesus” Kongregacji Nauki Wiary, „Biuletyn Prasowy KAI” 72/2000, s. 20.
6 Jan Paweł II, tamże, s. 1.
7 DI 7; 10; 11; 12; 14; 16; 20.
8 Jan Paweł II, Modlitwa na Anioł Pański, 1.10.2000 r., „Niedziela” 42/2000, s. 1.
9 Tamże, s. 1.
10 Tamże, s. 1.
11 Tamże, s. 1.
12 Tamże, s. 1.
13 Por. DI 21.
14 Por. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987, np. s. 160–162.
15 H. de Lubac, Paradoksy i Nowe paradoksy, Kraków 1995, s. 103.
16 Por. DI 3.
17 J. R., Wie war es wirklich? Christ in der Gegenwart, 41/2000, s. 336.
18 Tamże, s. 336.
19 Por. np. C. Ruini, Il Catechismo della Chiesa Cattolica incarnato nelle Chiese particolari. W: Catechismo della Chiesa Cattolica. Testo integrale e commento teologico, Piemme 1993, s. 547; E. Cambon, Nuovo catechismo: un punto di partenza, Gen’s 1/93, s. 3–4.
Oceń