List do Galatów
Thomas G. Weinandy OFMCap, Czy Bóg cierpi?, Wydawnictwo W drodze, Poznań 2003, s. 528
Czy tylko cierpiący Bóg może nas zbawić od złego?
Książka Thomasa Weinandy’ego to wnikliwe, niesłychanie erudycyjne i błyskotliwie napisane studium jednego z najbardziej kontrowersyjnych problemów współczesnej teologii – cierpienia Boga. Stanowisko autora jest jednoznaczne – Bóg, mimo że w świetle objawienia i tradycji chrześcijańskiej jest Bogiem miłującym, nie cierpi. Takie rozstrzygnięcie dyskusji – zgodne z teologią Ojców Kościoła i nauczaniem scholastyków – dla wielu współczesnych teologów jest nie do przyjęcia.
Bóg niezdolny do cierpienia byłby jednocześnie niezdolny do miłości – tak można krótko przedstawić stanowisko zwolenników cierpienia Boga. Wszechmocny, dobry i zarazem niecierpiętliwy Bóg, rozkoszujący się jedynie swoim własnym szczęściem nieporuszony obserwator nieszczęść, w rozumieniu wielu współczesnych traktowany jest jako cyniczny i jako taki z łatwością porzucany. Przekonanie, że Bóg, będąc osobą, miłuje, jest czuły, współczujący i zdolny do cierpienia, nie zrodziło się jako rezultat beznamiętnych pytań akademickich, tylko z powszechnego przekonania, że Bóg cierpi, ponieważ nie może pozostać obojętny na cierpienie człowieka. Bezmiar cierpienia doświadczonego przez ludzi na przestrzeni dziejów, a szczególnie w minionym stuleciu domaga się Boga współczującego. Tylko Bóg, który cierpi, może nadać sens niezmierzonemu bólowi i cierpieniu we współczesnym świecie. Za taką koncepcją Boga przemawia także, zdaniem zwolenników tego stanowiska, biblijny wizerunek Boga działającego w historii i zaangażowanego w sprawy świata. Jahwe ratuje swój lud, odpuszcza winy, leczy, obdarza dobrami, wybawia od zguby, wieńczy łaską i zmiłowaniem. Boga martwi niewierność, a grzech Go zasmuca i rozpala Jego gniew, ale przebaczenie go studzi. W teologicznej interpretacji – wychodząc od teologii wcielenia i krzyża – cierpienie Boga ukrzyżowanego odnajdujemy na trzech poziomach: (1) Bóg posłał Syna, bo umiłował świat, a więc wcielenie jest przykładem cierpienia Boga z ludźmi i współczucia; (2) Syn Boży, umierając na krzyżu, doświadcza cierpienia i śmierci; (3) krzyż jest nie tylko doświadczeniem zdolnego do cierpienia boskiego Syna; cierpienie i ból krzyża są także doświadczeniem Ojca.
Tymczasem, powiada Thomas Weinandy, Bóg nie cierpi, nie odczuwa żadnego fizycznego bólu ani nie podlega cierpieniu i udręce o charakterze duchowym. „Koncepcja Boga cierpiącego jest nie tylko nie do utrzymania z filozoficznego i teologicznego punktu widzenia, ale również teologicznie szkodliwa, ponieważ prowadzi przynajmniej do emocjonalnego przygnębienia, jeśli nie jest prawdziwie odrażająca”. Bóg nie cierpi, ponieważ ontyczna różnica – Bóg i stworzenie przynależą do różnych porządków ontycznych – chroni Boga przed skażeniem przez zło. Zło nie jest elementem struktury metafizycznej świata stworzonego na początku, lecz znalazło się w nim przez grzech i oznacza pomniejszenie dobra, którym jest stworzona rzeczywistość odbijająca dobroć Boga. Zło jako brak i pomniejszenie dobra nie może dotykać Boga, który jest czystym aktem i dobrem, na najwyższym stopniu urzeczywistnienia. Cierpienie Jezusa Chrystusa nie oznacza, że to Bóg doznaje cierpienia w swojej Boskiej naturze – gdyby tak było, Syn Boży nie doświadczałby cierpienia ludzkiego – lecz, że Jezus cierpi prawdziwie ludzkim cierpieniem; nie jako Bóg w człowieku, ale jako konkretna ludzka osoba.
Jak Bóg, który nie cierpi, może być współczujący i miłosierny? Teza, że Bóg cierpi, nie oznacza negacji prawdy wiary, że Bóg jest Bogiem miłości. Konstytutywnym elementem miłości jest dar z siebie i pragnienie dobra drugiej osoby, a nie cierpienie. Co prawda ludzie są gotowi cierpieć z powodu miłości, ale to miłość jest dobra i pomaga przetrwać cierpienie; samo cierpienie nie jest dobre. Miłość Boga, choć pozbawiona cierpienia, jest pełna współczucia. Bóg doskonale współczuje stworzeniom nie dlatego, że cierpi razem z tymi, którzy cierpią, ale dlatego, że Jego miłość w pełny i wolny sposób – nie musi On dążyć do ulżenia cierpieniu innych, aby ulżyć swojemu bólowi – obejmuje tych, którzy cierpią. Ludzie cierpiący przyzywają zazwyczaj nie Boga, który cierpi, ale Boga, który miłuje w pełni i całkowicie, do czego Bóg cierpiący nie byłby zdolny. (GC)
Nowy wspaniały świat popkultury
Marcowy numer „Znaku” otwiera artykuł Bartłomieja Dobroczyńskiego o prowokacyjnym tytule Trzecia Rzesza Popkultury. Zjawiska z zakresu szeroko rozumianej rozrywki, takie jak „terror bycia trendy” i handel prywatnością, autor przestawia jako dramatycznie zagrażające naszej wolności i podmiotowości.
Związany z „Gazetą Wyborczą” Wojciech Orliński sprawę bagatelizuje, nazywając tekst Dobroczyńskiego purytańską jeremiadą, która nie odnosi się do żadnych nowych zjawisk. Zgadza się z autorem Trzeciej Rzeszy… co do jednego: w niedalekiej przyszłości może nas czekać poważny wybuch niezadowolenia społecznego, nie powstrzyma go jednak – co jego zdaniem sugeruje Dobroczyński – usunięcie z reklam luksusowych towarów.
Inaczej problem widzi Joanna Olech. Rozczarowana tym, że z pozoru wolne media ulegają presji reklamodawców, a co za tym idzie, schlebiają gustom najbardziej powszechnym, proponuje „szkodzić głupocie”: cieszyć się własną odmiennością i czerpać z popkultury jedynie to, co może nam się przydać, „wypluwając resztę”.
Z kolei Jacek Podsiadło przeciwstawia się opisywaniu kultury masowej w kategoriach faszyzmu: „Mimo wszystko jest dość oczywista różnica między godziną policyjną a godziną, kiedy telewizja, ta strażniczka ogniska domowego, zmienia się w rynsztok, w którym ściga się tylko stado Ew Drzyzg i Klodów Wandamów; między obozem koncentracyjnym a domem Głupiego Brata”. Podsiadło wierzy też, że podskórne trendy alternatywne wobec dominującego trendy przetrwają.
Czy elity powinny się od świata popkultury izolować? Wiesław Godzic, jeden z uczestników redakcyjnej dyskusji nad tekstem Dobroczyńskiego, twierdzi, że ten świat domaga się aktywnego udziału intelektualistów. Ryszard Legutko odpowiada mu zaś na to: „masowa rozrywka i masowa kultura doskonale sobie poradzą beze mnie…”. Przyznaje jednak, że coraz trudniej jest nie uczestniczyć w „podłej rozrywce i wulgarności demosu” ze względu na ich nachalność.
Prócz tekstów poświęconych kulturze masowej w najnowszym „Znaku” znalazła się m.in. pierwsza część eseju Małgorzaty Wiertlewskiej o teologii ks. Tomasza Węcławskiego napisana na podstawie książki Księdza Profesora zatytułowanej Królowanie Boga. Dwa objaśnienia wyznania wiary Kościoła. (PJ)
Rosyjska arka / Russkij kowcze, reż. Aleksander Sokurow, Rosja/Niemcy/USA 2002
Dziedzictwo
Film nie tak dawno wprowadzony na polskie ekrany miał swoją światową premierę w Cannes w 2002 roku. Został nakręcony w pojedynczym, długim ujęciu – bez cięć.
Tytułowa arka, zlokalizowana w petersburskim Ermitażu, to nie tylko „święta skrzynia”. Zamknięta we wnętrzach sztuka malarstwa, rzeźby i architektury nie wskazuje na samą siebie. Sztuka służy tu za wehikuł czasu. Przechodząc przez muzealne sale i korytarze, widz uczestniczy w historycznych odsłonach na zawsze złączonych z Pałacem Zimowym. Po czasach Piotra Wielkiego na scenę wkracza świta Katarzyny II, świat rodziny Romanowów wypiera wojenna sceneria oblężonego Leningradu. Zamyka tę wędrówkę przez epoki spotkanie trzech kolejnych dyrektorów Ermitażu.
Podróż w czasie ograniczona przestrzenią muzeum nie tylko podporządkowana jest logice historycznych wydarzeń. Jest ona ściśle związana z pozakadrową obecnością osoby narratora – wszak wciąż słyszymy jego zdumienie i wątpliwości. Narratorowi, być może filmowcowi, który całą tę przechadzkę wysnuł, wyśnił, towarzyszy markiz de Custine, autor słynnej Rosji w 1839 roku. W ich dialogach i sprzeczkach spotyka się perspektywa Europejczyka i Rosjanina, wzajemne uprzedzenia, nieporozumienia. Są one wyraźne tym bardziej, że spojrzenie pierwszego jest bogatsze o doświadczenia XX wieku, kiedy drugi dziwi się „tylko” z pozycji mieszkańca wieku XIX.
Nie można jednak nie zauważyć, że 90–minutowe ujęcie służy również estetycznej kontemplacji zgromadzonych dzieł sztuki. Sposób fotografowania obrazów nieraz odsłania ich chropowatość, warstwowe nałożenie farby. Kiedy indziej zachwyca gest choreograficznego porządku tkwiący w zainscenizowanych uroczystościach, balach. Przed sześcioma laty car rosyjskiej kinematografii Nikita Michałkow nakręcił Cyrulika syberyjskiego, film powszechnie uznany za produkcję eksportową, w sentymentalno–heroicznej aurze zamykający folklor i piękno Rosji. Aleksander Sokurow podjął się rzeczy o wiele trudniejszej – przez pryzmat Pałacu Zimowego, skazujący na fragmentaryczność, brak fabularnej ciągłości i bohatera zapewniającego widzowi bezpieczną identyfikację, pokazał Rosję swoją, intymną. (GŚ)
Oceń