Pierwszy List do Koryntian
Tylko ci, którzy szukają, znajdują. Tylko ci, którzy wierzą w możliwość poszukiwania prawdy, mogą spotkać Prawdę, która wzywa ich do jedności z nią samą. Jeżeli spojrzymy w ten sposób, podstawowym zagrożeniem dla Nowej Ewangelizacji nie okażą się wcale niechrześcijańskie czy świeckie filozofie, ale rozpacz w filozofii.
W niezwykłym fragmencie Fides et ratio (38) Papież przeciwstawia się zarzutowi Celsusa przeciwko wierze chrześcijan, jakoby ci mieli być „niepiśmiennymi i nieokrzesanymi”. Zadziwiające, Papież z końca drugiego tysiąclecia podejmuje dyskusję z pogańskim filozofem z początku pierwszego. Przywołując Celsusa i odpowiedź Orygenesa na jego zarzut, Jan Paweł II kieruje naszą uwagę na spotkanie, które dokonało się między chrześcijańską teologią a pogańską filozofią.
Jedna ze spornych kwestii pomiędzy Celsusem a Orygenesem dotyczy istoty życia filozoficznego. Jakie życie tak naprawdę prowadzi do mądrości i ludzkiego spełnienia: sposób życia obrany przez pogańskich filozofów czy też przez chrześcijan? Wydaje mi się, że Papież, wskazując nam na tę debatę, zaprasza nas do spojrzenia na dyskusję dotyczącą wiary i filozofii w szerszym kontekście poszukiwania takiego sposobu życia, który prowadzi do szczęścia i spełnienia. Papież czyni tak z dwóch powodów. Po pierwsze właśnie na tej płaszczyźnie ludzie przeżywają swoją egzystencję; szukają spełnienia i pragną szczęścia. Po drugie Papież jest przekonany, że gdy tylko ludzie uświadomią sobie swoje dążenie do szczęścia, staną się otwarci na przyjęcie Bożej łaski i słuchanie Dobrej Nowiny. Innymi słowy, wspierając filozoficzne życie, wspiera się tym samym Nową Ewangelizację.
Jednakże, według papieskiego osądu, istnieje poważne zagrożenie dla Nowej Ewangelizacji: jest nim rozpacz, wątpienie w możliwość rozumowego poznania prawdy o człowieku. Rozpacz jest zasadniczo rezygnacją z filozofii. Oznacza zbiorową utratę wiary w poszukiwanie prawdy. Nie prowadzi do uspokojenia ani do intelektualnej pokory, ale do ślepej wiary w wolę mocy; a kiedy ślepa wiara w wolę mocy zaczyna dominować, drogi wiodące do życia w Chrystusie zacierają się. Dlatego, według papieskich wskazań, jednym z naszych zadań jest rozpalić na nowo w ludzkich sercach wiarę w filozofię, wiarę w możliwość poszukiwania prawdy. Interesujące, że Jan Paweł II zachęca niechrześcijańskich i świeckich filozofów, by nie wątpili w swoje rzemiosło. Przychodzi mi na myśl obraz Papieża i Celsusa na ringu bokserskim. Celsus, miast dotrzymywać Ojcu Świętemu kroku w pojedynku, upadł na deski z powodu wywołanej przez siebie rozpaczy; Papież pochyla się nad nim, próbując go ocucić. Naszym zadaniem jest uczestniczyć w tym wysiłku w dwojaki sposób: po pierwsze krzewiąc prawdziwą filozofię poprzez głoszenie jej podstawowych prawd i metod stawiania pytań; po drugie poprzez autentyczne świadectwo chrześcijańskiego życia. Przypatrzmy się teraz bliżej Celsusowi, jego ideałowi filozofii oraz odpowiedzi Orygenesa.
Wczesny Kościół i filozofia
Nauka niewiele może nam powiedzieć o Celsusie, poza tym, że był platonikiem z drugiego stulecia, który podczas rządów Marka Aureliusza napisał pamflet atakujący wiarę chrześcijan. Celsus prowokacyjnie zatytułował swoje dzieło Alethes Logos, co zwyczajowo tłumaczy się jako „Prawdziwa Nauka”, ale oczywiście może być przełożone dosłownie jako „Prawdziwe Słowo”, „Prawdziwy Logos”. Według Celsusa chrześcijanie sprzeniewierzyli się starożytnej mądrości filozofii. Nie żyją zgodnie z „prawdziwym logosem”. Błąd chrześcijan miał dotyczyć nie tylko ich myślenia, ale również sposobu życia. Celsus wiedział, że chrześcijanie starają się naśladować Jezusa, ale przecież Jezus był niewykształconym oszustem, który prowadził jeszcze mniej wykształconych na manowce. Oczywiście Orygenes nie mógł się zgodzić z takim obrazem Jezusa i chrześcijan. Z wielką energią odpowiedział Celsusowi. Dla nas jednak interesujące jest, iż pomimo olbrzymich różnic obaj adwersarze podzielali pewne założenia. Filozofia była dla nich nie tylko teoretycznym narzędziem czy doktryną, była również sposobem życia; jej celem było prowadzenie do życia zgodnego z prawdziwą mądrością. Tak patrzyła na filozofię większość filozofów okresu helleńskiego; dochodziło do tego przekonanie, że istnieje coś takiego jak mądrość. Celem filozoficznego żywota było osiągnięcie mądrości.
Filozofia — wyjaśnia Pierre Hadot — ukazywała się jako ćwiczenie myśli, woli, całego bytu, podjęte w staraniu o osiągnięcie pewnego stanu — mądrości, zresztą prawie niedostępnej człowiekowi. Filozofia stanowiła metodę duchowego postępu wymagającego radykalnego zwrotu, dogłębnej zmiany sposobu bycia 1.
Wielu wczesnochrześcijańskich apologetów akceptuje taki ideał filozofii. Z drugiej strony, zastrzegają oni, że tylko w Chrystusie jest on urzeczywistniony. Innymi słowy, wczesnochrześcijańscy myśliciele poważają filozofię jako życie poświęcone szukaniu mądrości i dążeniu do zgodnego z nią postępowania. Utrzymują jednak, że filozoficzne szkoły poniosły w tej próbie porażkę. Ich mądrość była częściowa i wcale nie prowadziła do uzdrowienia, pokoju i szczęścia, których szukali. Dla Justyna Męczennika, Klemensa Aleksandryjskiego czy Orygenesa to właśnie Ewangelia jest „prawdziwą filozofią”, ponieważ Jezus sam jest prawdziwą Mądrością. On jest Logosem widzialnym w ludzkiej postaci; jako taki, Jezus jest wzorem prawdziwego filozoficznego życia. Celsus przypisywał sobie znajomość „prawdziwego logosu”, ale w rzeczywistości, odpowiada Orygenes, to Jezus jest Prawdziwym Logosem. Tylko w Chrystusie możemy w pełni odkryć mądrość i tylko w Nim mamy siłę, by nią żyć.
Filozoficzne życie i rozpacz — przykład Republiki Weimarskiej
Od czasu wczesnego Kościoła znaczenie słowa „filozofia” wyraźnie się zmieniło i, jak Papież zauważa, zbędne byłoby określanie wiary chrześcijańskiej tym mianem. Kiedy czytamy, co Ojciec Święty mówi o poszukiwaniu przez człowieka mądrości, odkrywamy, że Jan Paweł II opisuje ludzką kulturę w klasycznych terminach. Podkreśla, że wszyscy ludzie poszukują mądrości, sensu swojego życia, i że każde ludzkie życie jest w gruncie rzeczy odpowiedzią na pytanie o sens. Inaczej mówiąc, Papież stwierdza, że każde ludzkie życie na swój własny sposób jest życiem filozoficznym. „Człowiek jest z natury filozofem” 2 — mówi nam Jan Paweł II.
Jednak, zgodnie z wczesnochrześcijańskimi apologetami, Ojciec Święty wyznaje, że tylko w Chrystusie, odwiecznym Logosie, filozoficzne poszukiwania odnajdują swoje spełnienie. Spoglądając z tej perspektywy, Papież podziela ich pogląd, że filozofia i życie filozoficzne mają wartość propedeutyczną. Tylko ci, którzy szukają, znajdują. Tylko ci, którzy wierzą w możliwość poszukiwania prawdy, mogą spotkać Prawdę, która wzywa ich do jedności z nią samą. Jeżeli spojrzymy w ten sposób, podstawowym zagrożeniem dla Nowej Ewangelizacji nie okażą się wcale niechrześcijańskie czy świeckie filozofie, ale rozpacz w filozofii. (Można powiedzieć precyzyjniej, że są one zagrożeniem w takim stopniu, w jakim stanowią formy rozpaczy). „W konsekwencji — stwierdza Papież — jednym z największych zagrożeń jest dzisiaj, u kresu stulecia, pokusa rozpaczy” 3.
Sądzę, że w tym miejscu istotna staje się papieska biografia. Karol Wojtyła doświadczył bezpośrednio nazistowskiego terroru w okupowanej Polsce. Amerykański filozof i pisarz katolicki, Walker Percy, zauważył, że „Buchenwald był tylko cztery mile od Weimaru” 4. Jak te cztery mile przemierzono, pozostaje aktualnym pytaniem u końca millennium. Sugerowałbym, że troska o to pytanie jest przewodnim elementem w całym papieskim dziele.
Co zatem konstytuowało niemiecką kulturę Republiki Weimarskiej, z czego mógł się zrodzić nazizm? Odpowiedź na to pytanie wykracza poza ramy tego krótkiego rozważania. Niemniej, drogę z Weimaru do obozu w Buchenwaldzie można naszkicować, przypatrując się doświadczeniu jednego z uczestników tamtej kultury. Psychiatra Karl Stern wychował się w żydowskiej rodzinie, w pełni zasymilowanej. Spoglądając wstecz na weimarskie lata, Stern opisuje siebie jako tego, który „poznał życie «wolności», zupełny libertynizm europejskiej młodzieży lat dwudziestych i wreszcie kaca nicości i duchowej rozpaczy” 5. Po swoim nawróceniu na katolicyzm napisał autobiografię, w której wyjaśnia, że jego „duchowa rozpacz” doprowadziła go do szukania sensu. U progu lat trzydziestych Stern dryfował od ortodoksyjnego judaizmu w stronę zsekularyzowanego syjonizmu, po czym z powrotem ku ortodoksji. Podróż ta wiodła przez filozoficzne prądy tamtych dni i była zabarwiona odrzuceniem wiary i zwyczajów starszego pokolenia. Podobny niepokój istniał wśród nie–Żydów. Stern widział wzrastające wokół niego pokolenie młodych ludzi wyobcowanych ze swoich rodzin, niespokojnych i szukających. Dzieci, wychowane w zsekularyzowanych domach, pochodzenia żydowskiego czy chrześcijańskiego, pozostawione były z poczuciem wewnętrznej pustki. Poczucie nicości otwierało drogę poszukiwaniom „cudownego” lekarstwa na wszystkie choroby: niemiecka młodzież szukała sensu i była gotowa go znaleźć za wszelką cenę. Gniewna i niespokojna szukała celu życia i wspólnoty umożliwiającej jego realizację; wielu odnalazło to w nazizmie.
Powtórka z Weimaru — rozpacz końca millennium
Pragnienie zrozumienia relacji między Weimarem a nazizmem bynajmniej nie ma tylko wymiaru historycznego. Wielu myślicieli podziela pogląd, że pewne cechy współczesnej kultury uderzająco przypominają niektóre rysy niemieckiej kultury z czasu Republiki Weimarskiej. Nicholas Boyle, przykładowo, charakteryzuje Weimar w sposób następujący:
Niemcy wkroczyły w ponowożytną i poburżuazyjną epokę pokolenie wcześniej od innych uprzemysłowionych państw Europy. W latach dwudziestych, ogołoceni z imperium i burżuazji, zostali wrzuceni w rzeczywistość światowego rynku i opuszczeni w poszukiwaniach własnej tożsamości 6.
Po naszkicowaniu obrazu przedwojennych Niemiec, Boyle kieruje swoją uwagę na czasy obecne:
Po załamaniu się zimnowojennej równowagi sił, dylematy weimarskich Niemiec okazały się powszechne. Potrzeba rywalizacji na światowym rynku wszędzie zmniejsza poczucie pewności w wymiarze społecznym i politycznym. Najpoważniejsze zagrożenie dla światowego pokoju raz jeszcze zdaje się pochodzić od sekciarskich ideologii. I raz jeszcze wątpliwe wydaje się, czy europejscy i amerykańscy intelektualiści zdołają przeprowadzić kontrofensywę albo czy postmodernistyczni intelektualiści bezwiednie nie kolaborują z siłami, które ich zniszczą… Upadek weimarskiej inteligencji w faszyzm można widzieć jako pierwszy przypadek porażki postmodernistycznego ruchu w konfrontacji z politycznym wyzwaniem globalizacji 7.
W Evangelium vitae, Centessimus annus, jak również w Fides et ratio Jan Paweł II przyrównuje kondycję współczesnej kultury do tej z czasów kulturowego i duchowego zamętu Republiki Weimarskiej. Poczucie, że obecnie tworzymy warunki dla przyszłego holocaustu, stwarza niepokojącą perspektywę. Jednak, zgodnie z papieską optyką, wcale tak nie musi być. Nie istnieje historyczna konieczność zmuszająca nas do przejścia czterech mil w kierunku Buchenwaldu. Wyzwaniem dla chrześcijan jest pomóc naszym współczesnym w wyborze innej drogi.
Pytanie: „Jak pomóc innym wybrać drogę wiodącą do wiecznego życia?” często powraca w papieskich dziełach. W Centessimus annus i Evangelium vitae Jan Paweł II skupia się na zadaniu promowania prawdziwej kultury. W Fides et ratio centrum zainteresowania jest krzewienie prawdziwej filozofii: powołaniem filozofa, wyjaśnia Papież, jest uznawać podstawowe prawdy filozoficzne i metody myślenia tak, aby nasi współcześni mogli podjąć poszukiwanie prawdy. Jednak w każdej z tych encyklik Jan Paweł II zauważa, że nie wystarczy tylko dobrze to przemyśleć. Musimy również dobrze to przeżyć: myśl i czyn idą razem. By pomóc naszym współczesnym kroczyć drogą wiodącą do drzewa mądrości, Ojciec Święty wskazuje nam na filozofię i chrześcijańskie życie.
W 74. punkcie Fides et ratio Papież zaprasza nas do spojrzenia na duchową drogę filozofów promujących życie filozoficzne. Przypatrując się życiu jednego z tych myślicieli, będziemy mogli lepiej uchwycić, jak filozofia i życie chrześcijańskie współpracują ze sobą we wspieraniu zaufania w sens poszukiwania prawdy. Popatrzmy na doświadczenie Edyty Stein.
Prawdziwa filozofia i chrześcijaństwo — przypadek Edyty Stein
W wieku piętnastu lat Edyta Stein straciła wiarę w Boga, ale pragnienie poznania prawdy w niej pozostało. Na uniwersytecie podjęła studia filozoficzne. Dzięki Bożej Opatrzności została uczennicą Husserla. Tak oto opisuje ona wczesną metodę Husserla:
Logische Untersuchungen wywierały wrażenie przede wszystkim dlatego, że pojawiły się jako radykalny odwrót od krytycznego idealizmu Kanta i neokantowskich wpływów. Widziano w nich nową scholastykę, gdyż odwracały uwagę od podmiotu, a kierowały ją na przedmiot: poznanie zdało się znowu być odbieraniem, czerpiącym swe prawa z rzeczy, a nie, jak w krytycyzmie, określeniem, które rzeczom swe prawo narzuca. Wszyscy młodzi fenomenolodzy byli zdecydowanymi realistami 8.
Ta metoda otwartości na to, co rzeczywiste, doprowadziła Stein do otwartości na religijne przeżycia innych. Kiedy zaczęła uczęszczać na seminaria Maxa Schelera o „Istocie Świętego”, była dogłębnie poruszona.
Było to moje pierwsze zetknięcie z nieznanym mi dotąd światem. Nie doprowadziło mnie jeszcze do wiary, ale otwarło pewien zakres „fenomenu”, obok którego nie mogłam przejść jak ślepiec. Nie na darmo wpajano nam stale zasadę, abyśmy do każdej rzeczy podchodzili bez uprzedzeń, odrzucając wszelkie „obawy”. Jedne po drugich opadały ze mnie więzy racjonalistycznych przesądów, w jakich wzrastałam, nie wiedząc o tym, i nagle stanął przede mną świat wiary. Przecież ludzie, których codziennie spotykałam, na których patrzyłam z podziwem — wiarą tą żyli. A więc musiała ona stanowić wartość godną co najmniej przemyślenia 9.
Dzięki realizmowi, który poznała u wczesnego Husserla, Stein mogła patrzeć na religijne przeżycia innych jak na fenomen, z którego może się nauczyć jakiejś nowej prawdy. To jest ściśle realistyczna filozofia, którą pragnie promować Papież. Wydaje mi się, iż czyni to pod wpływem Edyty Stein i jej podobnych.
Musimy jednak pamiętać, że uczniowie Husserla spotykali się z czymś więcej niż tylko z filozofią. Była to obecność Bożej łaski i obecność wiernych chrześcijan, którzy wpływali na tych studentów świadectwem swojego życia. Sama Stein przytacza wiele przykładów: ważnym doświadczeniem była dla niej pełna spokojnej nadziei postawa luterańskiej przyjaciółki, której mąż został zabity — ta wypełniona nadzieją odpowiedź była nowa i zagadkowa dla Stein, pozostawiając ją pod głębokim wrażeniem.
Było to moje pierwsze spotkanie z krzyżem i Bożą mocą, jakiej udziela on tym, którzy go niosą. Ujrzałam pierwszy raz w życiu Kościół w jego zwycięstwie nad ościeniem śmierci. W tym momencie załamała się moja niewiara i ukazał się Chrystus w tajemnicy krzyża 10.
Jednak szczytowym momentem tych świadectw było dla niej przypadkowe spotkanie z Teresą z Avili, gdy natknęła się na jej autobiografię w domu przyjaciół. Czytała ją przez całą noc. Nad ranem, kiedy skończyła, miała wiarę Kościoła. Stein stała się katoliczką, ponieważ przez spotkanie z życiem Teresy spotkała prawdę, którą mogła przyjąć dzięki darowi łaski. Zatem w życiu Edyty Stein możemy zobaczyć owe dwa elementy, które według Papieża wspierają filozoficzne poszukiwania i w konsekwencji dają otwartość na Ewangelię: realistyczną filozofię i świadectwo chrześcijańskiego życia.
Znamienne jest, co uczyniła Stein po swoim nawróceniu. Jej odpowiedzią na rozwój nazizmu było wstąpienie do karmelitanek, zakonu, który, może bardziej niż inne, widzi chrześcijańskie życie jako podróż odkrywania: wstępowanie na górę prawdy, wstępowanie w tajemnicę krzyża Chrystusa. Chociaż logika przemocy i woli mocy miały ją otoczyć i zaprowadzić na śmierć w Auschwitz, wierność Edyty Stein wobec prawdy o ludzkim życiu, prawdy o krzyżu i zmartwychwstaniu, nie przestaje do nas przemawiać. Stein szła ku Mądrości, a czyniła to w ufności i pokoju. W ten sposób mówi Celsusowi i nam wszystkim: nie rozpaczajcie. Poszukiwanie, z Bożą łaską, prawdy wiedzie do życia wiecznego.
tłum. Paweł Łącki
1 Pierre Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, Warszawa 1992, s. 222.
2 Fides et ratio, 64.
3 Ibidem, 91.
4 Walker Percy, The Second Coming, New York 1980, s. 132.
5 Karl Stern, The Pillar of Fire, New York 1951, s. 222, tłum. pol. Słup ognia, Warszawa–Ząbki 1999.
6 Nicholas Boyle, Who Are We Now: Christian Humanism and the Global Market from Hegel to Heaney, Notre Dame 1998, s. 125–126.
7 Ibidem, s. 126.
8 Edith Stein, Aus dem Leben einer jüdischen Familie, tłum. pol. w: idem, Pisma, Kraków 1982, s. 254–255.
9 Ibidem, s. 254–255.
10 Idem, List do o. Hirschmanna SJ, tłum. pol. w: Teresa od Ducha Świętego OCD, Edyta Stein, filozof i karmelitanka, Paris 1973, s. 49–50.
Oceń