Ewangelia według św. Marka
Mówił mi także ojciec: – Każ im budować razem wieżę, a uczynisz z nich braci. Ale jeśli chcesz, żeby się znienawidzili, rzuć im ziarna. (Antoine de Saint Exupéry, Twierdza, IX)
Trudno jest znaleźć klucz do trzeciej encykliki Benedykta XVI Caritas in veritate. Jest obszerna i napisana z rozmachem. Opublikowana 42 lata po Populorum progressio Pawła VI w dużym stopniu wraca do tematyki w niej poruszonej i próbuje wskazać, w którym miejscu Paweł VI miał rację, gdzie świat poszedł według jego przewidywań, a gdzie pojawiły się nowe, nieprzewidziane w latach 60. XX wieku problemy.
Szerokość papieskiego spojrzenia
Duże wrażenie robi szerokość papieskiego spojrzenia. Papież odnosi się do większości ważnych zagadnień społecznych dzisiejszych czasów. Są tematy ogólne: rozwój, globalizacja, bogactwo i ubóstwo, wolność religijna, gospodarka, polityka i społeczeństwo, prawa i obowiązki, demografia, ochrona środowiska, pomocniczość i solidarność, migracje, technika, kultura śmierci i kultura życia. Papież porusza też po drodze mnóstwo zagadnień szczegółowych, takich jak mikrofinansowanie, nowe techniki rolnicze, system kastowy, wysokie bariery celne na produkty rolne, inwestycje zagraniczne, działalność związków zawodowych i stowarzyszeń konsumentów w kontekście międzynarodowym, perspektywa upadłości systemów zabezpieczenia społecznego w krajach zamożnych przy demontażu takich systemów w krajach ubogich, aż po promocję towarów z krajów ubogich poprzez pracę nad podwyższeniem ich jakości i po turystykę międzynarodową, z uwzględnieniem „turystyki seksualnej”.
Wydaje się, że Benedykt XVI próbuje jednym spojrzeniem objąć całą złożoność współczesnego świata i oddać sprawiedliwość wszystkim usiłującym wprowadzić w świecie dobro. Od rozważań bardzo ogólnych, nad którymi trzeba się zastanowić, by zrozumieć do jakiego konkretnego zjawiska odnosi się autor, encyklika potrafi przejść do spraw bardzo praktycznych, wręcz przyziemnych. Warto tu zacytować uwagę z rozdziału IV:
Należałoby wyrazić życzenie, aby wszystkie organizmy międzynarodowe oraz organizacje pozarządowe zatroszczyły się o całkowitą przejrzystość, informując donatorów i opinię publiczną o procencie otrzymanych funduszy przeznaczonym na programy współpracy, o prawdziwej zawartości tych programów i wreszcie o strukturze kosztów samej instytucji. (CV 47)
Z drugiej strony Benedykt rysuje obraz świata w sposób bardzo ogólny i z jedynie domyślnymi odniesieniami do konkretów, jak np. w następującym passusie:
Jest jeszcze inny aspekt dzisiejszego życia, związany bardzo ściśle z rozwojem: negowanie prawa do wolności religijnej. (…) dzisiaj często się zabija w święte imię Boga, jak wielokrotnie to podkreślał i ubolewał nad tym mój poprzednik Jan Paweł II oraz ja sam osobiście. Przemoc hamuje autentyczny rozwój i przeszkadza w zmierzaniu narodów do większego dobrobytu społecznoekonomicznego i duchowego. Odnosi się to szczególnie do terroryzmu o zabarwieniu fundamentalistycznym, przynoszącym cierpienie, zniszczenie i śmierć, blokującym dialog między narodami i uniemożliwiającym pokojowe i cywilne korzystanie z zasobów.
Każdy z tematów poruszonych w encyklice wart jest osobnego seminarium, w którego ramach należałoby zebrać dostępne fakty, porównać je z sytuacją w latach 60. XX wieku – w okresie powstawania Populorum progressio – zestawić z szeregiem istniejących opinii i dopiero na tym tle ukazać myśl papieską.
Nominaliści kontra realiści
Jaki jest więc klucz do encykliki? Tradycyjnie już, chyba od czasów Piusa XI, przyjęło się, że kondensatem treści encykliki powinien być jej tytuł. I tak rzeczywiście jest. Motyw miłości, która nie może być miłością ślepą i miłością miłosierdzia abstrahującego od sprawiedliwości, przewija się przez całą encyklikę. W odniesieniu do każdego problemu początkiem rozwiązywania jest właśnie miłość w prawdzie, która „stanowi zasadniczą siłę napędową prawdziwego rozwoju każdego człowieka i całej ludzkości” (CV 1). „Tylko w prawdzie miłość jaśnieje blaskiem i może być przeżywana autentycznie” (CV 3).
Drugim kluczem, może jeszcze bardziej ogólnym, do Caritas in veritate jest spór o powszechniki, czyli debata między realizmem i nominalizmem. Toczony jest ze zmienną intensywnością co najmniej od wystąpienia franciszkanina Wilhelma z Ockham w pierwszej połowie XIV wieku. Osią sporu jest zagadnienie: czy istnieją pojęcia ogólne, czy też istnieją wyłącznie konkretne, jednostkowe przedmioty. Czyli: czy coś takiego jak „kotowatość” istnieje obiektywnie (stanowisko realistyczne), czy jedynie w głowach ludzi, którzy zauważyli, że wszystkie koty mają ze sobą coś wspólnego (stanowisko nominalistyczne – kategoria ogólna to jedynie „pusty dźwięk”).
Takie postawienie problemu jest bardzo abstrakcyjne i powoduje, że nie widać praktycznych jego konsekwencji. Tymczasem Ockham wywodził z niego radykalny woluntaryzm, czyli przekonanie, że istotą duszy jest wolna wola, niczym z zewnątrz nieograniczona – nawet dobrem. Dobrem bowiem nie jest jakieś „dobro samo w sobie”, lecz to, co Bóg mocą swego nieskrępowanego niczym zarządzenia arbitralnie uznał za dobre, bez stosowania jakichkolwiek kryteriów. Badanie natury ludzkiej czy prawa moralnego jest więc według Ockhama bezcelowe.
Stanowisko przeciwne, czyli realizm, można symbolicznie oznaczyć postacią św. Tomasza z Akwinu. Według Akwinaty jest dokładnie odwrotnie: wolność nie jest samowolą, a zdolnością człowieka do wyboru dobra i do czynienia tegoż dobra. Każdy człowiek ma w sobie naturalną skłonność do dobra, przytłumioną przez grzech pierworodny, ale dzięki Bożej łasce może (i powinien) ją rozwijać, a tym samym wzrastać w wolności. Wolność nie jest więc samowolą, a wola i rozum współdziałają ze sobą w podjęciu decyzji. Tomaszowe podejście pozwala zatem szukać prawdy o ludzkiej naturze i na tej podstawie budować konstrukcje społeczne, prawne czy gospodarcze.
W encyklice Caritas in veritate spór nominalistycznorealistyczny widać na każdej nieomal stronie. Właśnie przyjęcie takiej siatki pojęciowej pozwala wyrwać się z bezsensownych dywagacji o tym, czy Kościół to lewica czy prawica, czy ten czy inny papież popiera kapitalizm czy socjalizm, czy w nauczaniu społecznym mamy „okres błękitny” czy „okres różowy”.
Szczególnie wyraźnie widać to na przykładzie podejścia Papieża do tematu przyrody i jej ochrony:
Wierzący rozpoznaje w przyrodzie cudowny efekt stwórczego działania Boga, z którego człowiek może odpowiedzialnie korzystać, aby zaspokoić swe uprawnione potrzeby – materialne i niematerialne – z poszanowaniem wewnętrznej równowagi samego stworzenia. Jeśli ta wizja zanika, człowiek zaczyna uważać naturę za nietykalne tabu, albo – przeciwnie – dopuszcza się wobec niej nadużyć. Obydwie te postawy nie odpowiadają chrześcijańskiej wizji natury, będącej owocem stworzenia Bożego. (CV 48)
Błędem obu postaw skrajnych opisanych przez Benedykta XVI jest to, że abstrahują one od oceny moralnej poszczególnych ludzkich czynów. Zależnie od nastawienia „polaryzatora” w oku oceniającego, jakiekolwiek naruszenie dóbr przyrody będzie zawsze albo „minus jeden” albo „plus jeden”, bez stanów pośrednich, bez okoliczności łagodzących czy obciążających.
Wydawać się więc może, że propozycja Kościoła jest propozycją „złotego środka” między Scyllą a Charybdą pozycji skrajnych. Kościół miałby więc kierować wiernych „trzecią drogą”, ścieżką meandrującą między dwoma wyrazistymi stanowiskami.
Jest jednak inaczej. Wskazywał to już papież Jan Paweł II w encyklice Sollicitudo rei socialis: „Nauka społeczna Kościoła nie jest jakąś »trzecią drogą« między liberalnym kapitalizmem i marksistowskim kolektywizmem ani jakąś możliwą alternatywą innych, nie tak radykalnie przeciwstawnych wobec siebie rozwiązań: stanowi ona kategorię niezależną” (SRS 41).
Jeśli spojrzymy na temat ochrony przyrody z punktu widzenia sporu o powszechniki, widzimy, że oba skrytykowane przez Papieża stanowiska to w istocie stanowisko jedno – nominalistyczne. A stanowisko Kościoła to stanowisko drugie – realistyczne.
Czynienie z przyrody „tabu” i „zasobu” uniemożliwia dyskusję nad godziwością konkretnego czynu, gdyż w świetle nauk Wilhelma z Ockham wolna wola nie jest związana z rozumem i nie podlega mu, a w konsekwencji obowiązujące prawo (także moralne) nie wypływa z rozumu, tylko z woli narzuconej przez silniejszego. Odwrotnie w perspektywie Tomasza z Akwinu: obie władze duszy, rozum i wolna wola, współpracują w podjęciu decyzji – i decyzja jest tym lepsza, im bardziej współpraca jest harmonijna. To pozwala na ocenę danego działania zgodnie z naturą rzeczy, których działanie dotyczy.
Nie ma więc istotnego znaczenia, czy dany nominalista przypisze jakiemuś zagadnieniu wartość „plus jeden” czy „minus jeden”, bo jego faktycznym stanowiskiem jest właśnie nominalizm, obie mniemane skrajności trafiają więc do jednego obozu, pod stanicę Wilhelma z Ockham. Pod sztandarem Tomasza z Akwinu zgromadzą się zaś realiści, którzy w przyrodzie dostrzegają i Boży zamysł, i misję czynienia sobie Ziemi podaną, i odpowiedzialność, i racjonalność.
Prawa zakładają obowiązki
Motyw przeciwstawienia stanowiska realistycznego nominalistycznemu pojawia się w wielu miejscach encykliki nieomal wprost. Odnosząc się do zagadnienia technokratyzmu, Papież zauważa:
Ideologiczne absolutyzowanie rozwoju technicznego albo krzewienie z upodobaniem utopii ludzkości powracającej do pierwotnego stanu natury, to dwa przeciwstawne sobie sposoby oddzielenia postępu od jego oceny moralnej, a więc od naszej odpowiedzialności. (CV 14)
Widzimy tu jasno, że nie można z góry przyjąć stale negatywnej czy stale pozytywnej oceny zjawiska, że zasadnicze znaczenie ma odpowiedzialność człowieka za swoje czyny.
Tę samą myśl widać w odniesieniu do rynku. Papież podkreśla pozytywną rolę rynku i wymiany handlowej dla rozwoju świata – i podkreśla przy tym:
Rynek bowiem, kierujący się jedynie zasadą równowartości zamienianych dóbr, nie potrafi doprowadzić do jedności społecznej, której zresztą potrzebuje, aby dobrze funkcjonować. Bez wewnętrznych form solidarności i wzajemnego zaufania, rynek nie może wypełnić swojej ekonomicznej funkcji. (CV 35)
A dalej:
Kościół od zawsze uważa, że działalności ekonomicznej nie można uważać za antyspołeczną. (…) Społeczeństwo nie powinno się chronić przed rynkiem, tak jakby rozwój tego ostatniego pociągał za sobą ipso facto unicestwienie prawdziwie ludzkich stosunków. (…) Można przekształcić narzędzia same w sobie dobre w narzędzia szkodliwe. Ale to zaciemniony umysł ludzki powoduje te konsekwencje, a nie narzędzie samo z siebie. Dlatego nie narzędzie powinno być powołane do odpowiedzialności, lecz człowiek (…) Sfera ekonomiczna nie jest ani etycznie neutralna, ani ze swej natury nieludzka i antyspołeczna. Należy ona do działalności człowieka, i właśnie dlatego, że jest ludzka, powinna być etycznie strukturyzowana i instytucjonalizowana. (CV 36)
Także w innych miejscach Papież pokazuje, że stanowisko realistyczne nie jest „trzecią drogą”, lecz raczej „drugą”, przeciwstawioną sumie skrajności:
Dla ludzi wierzących świat nie jest owocem przypadku ani konieczności, ale planu Bożego (CV 57). Zasada pomocniczości powinna być ściśle związana z zasadą solidarności, i na odwrót, ponieważ pomocniczość bez solidarności kończy się partykularyzmem społecznym, tak również solidarność bez pomocniczości staje się asystencjalizmem upokarzającym potrzebującego człowieka. (CV 58)
Szczególne wrażenie robi ustęp 43, który wart jest nadużycia cierpliwości Czytelnika i zacytowania niemal w całości:
…wiele osób skłonnych jest utrzymywać, że nie są winne nic nikomu oprócz samych siebie. Uważają, że posiadają tylko prawa i często napotykają na poważne trudności w dojrzewaniu do odpowiedzialności za integralny rozwój siebie i drugiego człowieka. Z tego powodu ważne jest zabieganie o nową refleksję nad tym, w jaki sposób prawa zakładają obowiązki, bez których przeradzają się w samowolę. Jesteśmy dzisiaj świadkami poważnej sprzeczności. Podczas gdy, z jednej strony, dostrzegamy domaganie się rzekomych praw o charakterze arbitralnym i zbędnym, domaganie się ich uznania i promocji przez struktury publiczne, to z drugiej strony istnieją prawa elementarne i fundamentalne, nieuznawane i gwałcone w odniesieniu do tak wielkiej części ludzkości. Często zauważa się związek między domaganiem się prawa do nadwyżki czy wręcz prawa do wykroczenia i grzechu w społeczeństwach bogatych, a brakiem pożywienia, wody pitnej, podstawowego wykształcenia czy też podstawowej opieki zdrowotnej w niektórych regionach świata niedorozwoju, a także na peryferiach wielkich metropolii. Wspomniany związek polega na fakcie, że prawa indywidualne oderwane od kontekstu obowiązków, nadającego im pełny sens, stają się nierozumne i nakręcają nieograniczoną praktycznie i pozbawioną kryteriów spiralę żądań. Przesadne akcentowanie praw kończy się zapomnieniem o obowiązkach. Obowiązki określają prawa, ponieważ odsyłają do kontekstu antropologicznego i etycznego. Jeżeli bowiem prawa wpisują się w obiektywną prawdę, to nie stają się samowolą. Z tego powodu obowiązki umacniają prawa i proponują ich obronę oraz promocję jako zadanie, które należy podjąć w służbie dobru. Natomiast jeśli prawa człowieka znajdują swój fundament jedynie w dysputach jakiegoś zgromadzenia obywateli, mogą być one zmienione w każdej chwili, a więc obowiązek ich poszanowania i starania się o nie osłabia się w powszechnej świadomości. Wtedy rządy oraz organizmy międzynarodowe mogą zapominać o obiektywności i „niezbywalności” praw. (…) Dzielenie się wzajemnymi obowiązkami mobilizuje o wiele bardziej niż jedynie domaganie się praw.
Najważniejsze, żeby była katolicka
Najbardziej ogólne części encykliki to wstęp i zakończenie. Pierwsze zdanie zakończenia i jedno z najważniejszych zdań całej encykliki brzmi: „Bez Boga człowiek nie wie, dokąd zmierza, i nie potrafi nawet zrozumieć tego, kim jest” (CV 78).
Karierę zrobiło w 1993 roku zdanie wicepremiera Henryka Goryszewskiego: „Nie jest ważne, czy w Polsce będzie kapitalizm, wolność słowa, czy w Polsce będzie dobrobyt. Najważniejsze, żeby Polska była katolicka”. Może zabrzmi to dziwnie, ale od pierwszych do ostatnich stronic zdaje się, że encyklika przyznaje rację byłemu politykowi ZChN. „Przeżywanie miłości w prawdzie prowadzi do zrozumienia, że wybór wartości chrześcijańskich jest nie tylko sprawą pożyteczną, ale niezbędną dla budowania dobrego społeczeństwa oraz prawdziwego, integralnego rozwoju ludzkiego” (CV 4) – czytamy we wprowadzeniu, a w zakończeniu:
Miłość pełna prawdy, caritas in veritate, z której wywodzi się autentyczny rozwój, nie jest naszym wytworem, ale zostaje nam przekazana w darze. Dlatego również w chwilach trudnych i złożonych, oprócz świadomego reagowania, powinniśmy przede wszystkim odnosić się do Jego miłości. Rozwój zakłada wrażliwość na życie duchowe, poważne branie pod uwagę doświadczenia ufności w Bogu, duchowego braterstwa w Chrystusie, zawierzenia się Opatrzności i Miłosierdziu Bożemu, miłości i przebaczenia, wyrzeczenia samego siebie, przyjęcia bliźniego, sprawiedliwości i pokoju. Wszystko to jest nieodzowne do przemienienia „serc kamiennych” w „serca z ciała” (Ez 36,26) (…) Gorącym pragnieniem chrześcijanina jest, aby cała rodzina ludzka mogła wzywać Boga jako „naszego Ojca”. Oby wraz z Synem Jednorodzonym wszyscy ludzie mogli się nauczyć modlić do Ojca i prosić Go słowami, których sam Jezus nas nauczył (CV 79).
Oceń